מה ענין זה כו'. הרא"ם הקשה והלא כסדר נכתב, שלא עשה להם כתונת אלא אחר שחטאו, אבל מתחלה לא היה להם בושה ולא היה להם כתונת, ועוד, אם מיד היה להם כתונת מאי זה שאמר (רש"י כאן) ש'ראה אותם ערומים וכו'', והלא היה להם כתונתם, ואומר אני כי אין זה קושיא, שכך פירושו - מפני שכתוב (ר' לעיל ב, כה) "ויהיו האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו" - קשה מאי ענין זה לזה שכתוב אחריו "והנחש היה ערום", דמלשון שכתוב "ויהיו שניהם ערומים" משמע שבא לסמוך אחריו "ויעש אלקים כתנות עור", דאם לא כן מאי בא לאשמועינן בזה שנאמר "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו", דאם בא לומר שלא היה יודע האדם בין טוב לרע - הוי ליה לכתוב 'והאדם לא ידע בין טוב לרע', אלא משמעות הכתוב בא לומר בשביל שהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו להלביש עצמם - הלביש אותם הקב"ה, ואם כן מאי ענין זה שסמך אחריו "והנחש היה ערום". והשתא מה בכך דנכתב כסדר, מכל מקום אל "ויהיו שניהם ערומים" לא יתכן למסמך רק "ויעש אלקים כתנות עור וילבישם" (פסוק כא), אלא שבא ללמד מאיזה דבר קפץ עליהם הנחש:לפי ערמתו מפלתו. פירוש דאם בא ללמוד דבשביל שהיה ערום היה יכול להסית את האדם, דאם כן לא היה צריך לכתוב ש"היה ערום מכל", דאם היה ערום רק יותר מן האדם היה יכול להסיתו, אלא לכך כתב "ערום מכל" ללמד על מפלתו של נחש - שהיה ארור מכל, ומגיד לך שזה היה בשביל שהיה ערום מכל, ולכך היה מפלתו מכל:שמא אמר לכם וכו'. שאין לפרש לשון ודאי, דכיון שלא שמע הנחש שאסר להם לאכול לא יתכן לומר בלשון ודאי, לכך צריך לפרש לשון שמא:הוסיפה על הציווי וכו'. תימה לי מאחר שדחף הנחש האשה (רש"י פסוק ד), היה לאשה לומר האמת - כי לא ציוני על הנגיעה רק על האכילה, ועוד קשה דלמה הוסיפה האשה על דברי הקב"ה, מה שלא נצטוה האדם מפי הגבורה לומר "לא תגעו בו", והיא לא נצטווה בזה כלל, ויראה לומר דהאשה חשבה באמת כי אחר שהאכילה היא במיתה - גם הנגיעה אין לעשות, מפני שסבורה היתה כי ציוה הקב"ה עליה שלא תאכל מן העץ הדעת - לא שיש בזה חטא - רק לטוב להם, מפני שיש דבר מזיק ממית בעץ הדעת, וסבורה היתה כי כל התקרבות בעץ הדעת טוב ורע הוא הוא גורם המיתה, לכך גם הנגיעה מביא המיתה. ומה שלא הזהיר על הנגיעה רק על האכילה, מפני שעל האכילה הוצרך להזהיר מפני שפרי העץ נחמד (פסוק ו) ויבאו לאכול, ועל הנגיעה לא הזהיר, כי למה יגעו:כל אומן שונא בני אומנתו. דאם לא כן, מאי זה שאמר "כי יודע אלקים וכו'", דאדרבה בשביל זה יאכלו, כדי שיהיו כאלקים יודעי טוב ורע (כ"ה ברא"ם):ראתה דבריו של נחש וכו'. דאין לפרש ראתה כמשמעה, דמאי ראתה עתה שלא ראתה כבר, אלא שרוצה לומר ותרא דבריו של נחש. ומה שהוצרך להוסיף כי הנאו לה דברי הנחש והאמינתו, ולא סגי ליה בזה שאמר 'ראתה דבריו של נחש', מפני שבא לתקן לשון "ותרא", שלא שייך לומר על הדבור רק לשון שמיעה, ולפיכך הוסיף 'והנאו לה והאמינתו', ובענין זה שייך לשון ראיה, כמו רואה אני דברי פלוני:כי טוב העץ למאכל להיות כאלקים וכו'. ואם תאמר למה הפך סדר הדבורים, שהנחש אמר "ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע" (פסוק ה), והיא הקדימה תחלה לומר "כי טוב העץ למאכל", ויש לומר דהנחש אמר כסדר הענין, דמתחלה "ונפקחו עיניכם", ואחר כך "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע", אבל האשה היתה רואה כדברי הנחש, ומתבונן בהם אם על ידי אכילת העץ יהיו כאלקים, והוא העיקר, לכך בזה היתה מתבונן תחילה:שלא תמות וכו'. דאם לא כן "עמה" למה לי, אלא רוצה לומר שכל מה שיקרה לה יהיה לו עמה, לכך נתנה לו מעץ הדעת. כך פירש הרא"ם. ולא נראה כן מפירוש רש"י, דלא פירש רש"י על מלת "עמה", ועוד פירוש "עמה" שגם הוא יפקחו עיניו כמותה, לכך נראה דאין דרך החוטאים לפרסם את חטאם, וכאן לא די שחטאה היא - אלא שגלתה חטאה ונתנה לאישה עמה, אלא - עשתה זה שלא תמות וישא אחרת. ועוד דדייק מלת "גם", דעל כרחך פירושו דגם בא לרבות שאר בעלי חיים, שגם להם נתנה (רש"י כאן), ועל כרחך לא היתה מכוונת שיפקחו עיני בעלי חיים, אלא על כרחך כוונתה שלא תמות היא ויהיו נשארים שאר בעלי חיים, לכך נתנה לכלם, הכי נמי גבי אישה, שהרי "ותתן גם לאישה" קאמר, דטעמא דגבי בהמה ועוף - איכא נמי גבי אישה:לענין החכמה דבר הכתוב וכו'. אף על גב דכבר קרא שמות (לעיל ב, כ), והיה לו שכל והשגה, נראה דלא היה לו השגה רק בדברים שהם טובים - כמו השגת הבורא יתברך, והשגת המציאות, אבל להשיג דברים רעים, כגון שהיו ערומים מן המצוה (רש"י כאן), זה לא היה יודע מתחלה ומקודם לכן, לכך אמרו בבראשית רבה (יט, ה) ד'עץ הדעת מוסיף דעת', וזאת החכמה שהוא מוסיף. וכן להשיג שיש בושת בעומד ערום, וזה גם כן ידע כשאכל מעץ הדעת, כדלקמן (רש"י פסוק יא), שאמר לו 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום'. והרא"ם פירש דנפקחו עיני שניהם - לענין זה קאמר, כיון שחטאו ידעו כי ערומים הם מן המצוה. ולא נראה כן פירוש הכתוב, דכתיב "ותפקחנה עיני שניהם", דמשמע שדבר בהם נפקח שיוכלו לדעת כי הם ערומים, ולא שייך בזה 'חכמה' גם כן אם לא ידעו רק שמצוה היה בידם ונתערטלו הימנה, אלא על כרחך כמו שפירשנו למעלה, כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאת הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים, וכן כתבו הרב במורה הנבוכים (א, ב): והקשה הרא"ם דמנא ליה לפרש "וידעו כי ערומים הם" - 'מצוה אחת היה בידם ונתערטלו ממנה', ולמה לא נפרש כמו שמפרש לקמן (פסוק יא) "מי הגיד לך כי עירום אתה" ופירש רש"י 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום', כך יש לפרש גם כן כאן "וידעו כי ערומים הם", ואין זה קשיא, דלקמן בודאי יותר מסתבר לפרש 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום', ולא נפרש "כי ערום אתה" שאתה ערום מן המצוה, דמצוה לא כתיב בקרא, רק "כי ערום אתה". אבל כאן ליכא למימר "וידעו כי ערומים הם" שיש בושת בעומד ערום, דאם כן היה להם לכסות גופם מיד, אלא אין בושת בעומד ערום - רק כשעומד ערום לפני השם יתברך, ולכך לא אמר כך, רק כאשר דבר עמו שכינה אמר "ואירא כי ערום אנכי" (פסוק י). ואף על גב דכתיב (פסוק ז) "ויתפרו עלי תאנה ויעשו להם חגורות", בזה לא היו מתקנין מה שהיו ערומים, דבר זה פשוט:בדבר שנתקלקלו כו'. פירוש מה שלקחו עלי תאנה דווקא היינו מפני שבו נתקלקלו, ושאר עלים מנעו לקחת עליהם, רק תאנה לא מנעה, דצריכה לעשות, דאחר שעל ידה נתקלקלו הוצרכו ליתן עלים לחזור ולתקן:שהיה מתהלך בגן. פירוש כי הקב"ה היה מתהלך בגן, ואם לא הוסיף 'שהיה' היה פירושו שהקול היה מתהלך, ולא שייך על הקול 'מתהלך', רק הולך, כמו "וקול השופר הולך וחזק" (ר' שמות יט, יט), אבל 'מתהלך' שהוא לשון מתפעל לא שייך רק על מי שהולך מעצמו ולרצונו, ובקול לא יתכן לומר כן, שאין הקול מתהלך לרצונו ולדעתו, ולפיכך צריך להוסיף 'שהיה', ועכשיו מתהלך קאי על השם יתברך שהיה מתהלך בגן:שהשמש באה משם. נראה פירושו שהשמש באה לעולם, כלומר באותו צד שעומדת השמש, כי השמש נקרא "יום" בעבור שהוא עושה היום, ולפיכך אמר הכתוב שהיה שומע קול אלקים מתהלך בגן לרוח שהשמש באה משם לעולם בעת המעשה, וזהו מערב, כי בעת המעשה השמש היתה עומדת במערב, כי חטאו בעשירית (סנהדרין לח ע"ב). ואין לפרש 'שהשמש באה משם' ששוקעת משם, לשון "כי בא השמש" (להלן כח, יא), דאטו 'ביאה' נכתב בכתוב, לכך צריך לפרש לרוח היום שהשמש עומד ובא לעולם:אלא לכנוס עמו בדברים. פירוש שהשם יתברך היה עושה לטובתו, שלא יהיה נבהל להשיב ואולי יאמר 'חטאתי' וישוב בתשובה, לכך נכנס עמו בדברים, כך פירש רש"י לקמן (ד, ט), גבי "אי הבל אחיך" 'להכנס עמו בדברי נחת אולי ישוב ויאמר חטאתי'. ומה שפירש דגבי בלעם אמר ליה "מי האנשים עמך" (ר' במדבר כב, ט) - כדי לכנוס עמו בדברים, ובפרשת בלק (שם) פירש להטעותו בא אולי יאמר שאין כל השעות שוות לפניו, יתבאר בפרשת בלק:מאין לך לדעת. דאם לא כן 'אף הסומא יודע שהוא ערום' (רש"י פסוק ז). ואין לפרש מי הגיד לך שערום אתה מן המצוה, כמו שנתבאר למעלה (סוף אות יא). ועוד דלא יתחבא בשביל שהוא ערום מן המצוה, אדרבא יש לו לבקש מחילה מאת השם יתברך, אלא שהיה ערום, והיה מתחבא עצמו מפני כבוד השכינה, שלא יראה אותו ערום:לשון תמיה. ואינו שאלה כמו "ההשיב אשיב את בנך" (להלן כד, ה), שהרי השם יתברך יודע הכל, ולא שייך לשון שאלה. ועוד דאם שאלה - היה לו להשיב 'כן אכלתי', והוא לא השיב רק "האשה וגו'" (פסוק יב):כפר בטובה. דאם לא כן למה אמר "אשר נתת לי", הוי ליה למימר 'אשתי נתנה לי' (כ"ה ברא"ם):גדול עוני אתה טוען. פירוש דאין לפרש שכך היה מודה על חטאיו, דאם כן "מנשוא" למה לי, שאין ראוי לחוטא לומר אל השם שעשה חטא גדול שאי אפשר למחול לו, ויקטרג על עצמו נגד השם, ולפיכך דרשו רז"ל (ב"ר כב, יא) 'אתה טוען עליונים ותחתונים ועוני אין אתה יכול לטעון': מכאן שאין מהפכין בזכותו של מסית. הקשה הרא"ם דאין 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' תשובה, דהא כל מסית יש לו התנצלות זה גם כן, ואפילו הכי אינו זוכה בדין, ועוד, דלא שייך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' אלא בשליח לדבר עבירה, אבל בשאר דברים לא שייך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', דהרי (המסית) [המוסת] הוא מוטעה, כמו שפירש רש"י "השיאני" - 'הטעני', והמוטעה הרי הוא כמו שוגג לכל דבריו, כך הקשה הרא"ם: ותימה על דבריו, דאין זה נכון כלל לומר שיהיה (המסית) [המוסת] שוגג, שאם עבד עבודה זרה על ידי הסתה חייב מיתה ואינו מוטעה בזה, ודבר פשוט הוא. ועוד דאם האשה היתה שוגגת - למה חייבה הקב"ה באותן עונשין, והיא לא עשתה רק בשוגג, אלא מזיד הוא. ועיקר קושיא לאו קושיא, דמה שהקשה דלא יוכל להיות מפטר בכך כמו שאין המסית פטור בהך טענה, דודאי שפיר מצי למפטר בכך, ומה שאין המסית פטור משום ד'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין' - דהתם אין החיוב שלו בא על שעשה המוסת העבירה - דתקשה לך 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', אלא שהסיתו לדבר עבירה, דודאי כל מילתא שעיקר חיובו בא על שעשה המוסת העבירה - שייך בזה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', אבל גבי מסית חייבה תורה משום הסתה דידיה, ולא משום עבירה של מוסת. תדע לך שהרי חייב - אף על גב שלא עשה המוסת העבירה, חייב על ההסתה (רמב"ם הל' עכו"ם פ"ה ה"א), והכא אילו לא חטא האדם - היה [הנחש] פטור לגמרי, משום דהכא עיקר החיוב משום דהביא האדם לידי חטא, ולא משום הסתה, ובמה שהביא האדם לידי חטא שייך שפיר בזה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', דלא משום הסתה חייב כאן, ולא הקפיד הקב"ה על הנחש, ואם היה הסתה בלא חטא האדם - לא היה כאן עונש לנחש, דהרי לא בא לעונשו רק אחר שחטא האדם, דמשמע שכל עונשו של נחש בשביל שהיה גורם לחטא את האדם, ופשוט הוא. וכן פרשו התוספות פרק (קמא) [שלישי] דסנהדרין (כט. ): אך קשה אף על גב דאין מהפכין בזכותו של מסית, מכל מקום אם יודע זכות גמור למה לא ילמוד עליו, כיון דזכותו גמור הוא, ולא אמרינן רק ד'אין מהפכין בזכותו', אבל אם ידוע לו זכות גמור - בודאי אין להעלים זכותו, ודבר זה 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים' זכות ברור, והיה נראה לפרש - וכן משמע מדברי רש"י שאמר 'שאין מהפכין בזכותו של מסית' - דהכי פירושו, דגבי אדם ואשתו מצאנו ששאלו הקב"ה למה עשית זאת, והשיבו האדם (פסוק יב) "האשה אשר נתת עמדי", האשה אמרה (פסוק יג) "הנחש השיאני", ואף על גב דלא היה תשובת אדם ואשתו תשובה כלל, דסוף סוף יש לדיין להפוך ולשאול בזכותם, אולי יש להם זכות, וגם כן היה לשאול לנחש - למה עשית זאת, ומה שתלה טעמא דהוי מצי להשיב 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', הכי פירושו - שמא לכך לא שאל בשביל שאין לנחש שום התנצלות כלל; שהאדם היה לו התנצלות אף על גב דלא היה מועילו, מכל מקום היה צריך לישא וליתן עמו, אבל הנחש אין לו התנצלות כלל - שזה אינו, דודאי היה לו לישא וליתן עם הנחש, שהרי גם לנחש יש תשובה כמו לאדם - להשיב תשובה זאת - 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', ואם כן היה לו לכתוב השאלה והתשובה כמו שכתב באדם ובאשה, אלא לומר לך דאין מהפכין בזכותו של מסית, ומאחר דאין מהפכין בזכותו של מסית לכך לא שאלו כלל 'למה עשית' כדי שלא להפך בזכותו. אבל בודאי כמו שלא היתה התשובה מועיל לאדם ולחוה, כך לא היה מועיל גם כן לנחש, אלא דמכל מקום היה לשאול (להם) [לנחש] 'למה (עשו) [עשית]' והשתא אין צריך לתירוץ דלעיל: אך בפרק ג' דסנהדרין (כט. ) משמע כפשוטו דהוי מצי הנחש לטעון 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין', ואפילו הכי לא טען לו הקב"ה, וצריך לומר כיון דהסית את האדם על כל פנים חל עליו עונש מסית, ולא מהני ליה לפטור אותו אלא אם כן טען בעצמו, וכיון דלא טען לא טענינן ליה, והנה יש לו דין מסית עד שיטען בעצמו:אם מבהמה נתקלל וכו'. דפחות שבבהמות עבורה יותר מן החיה, אלא ללמדך שימי עבורה של נחש ז' שנים. והכי פירושו - כמו שהבהמה נתקללה שבעה פעמים יותר מן החיה, שהרי עבור החתול - שהוא חיה - נ"ב יום, ועבור החמור שס"ה יום, ונ"ב יום שביעית שס"ה, כך תהיה הנחש מקולל יותר מן הבהמה שבעה פעמים, והוא ז' שנים, והחמור עיבור שלו שנה, נמצא הנחש הוא מקולל הימנה ז' פעמים. אבל ליכא למימר כמו שנתקללה הבהמה מן החיה ג' פעמים, דעז עבורה ה' חדשים והוא יותר מן החתול ג' פעמים, כן תהיה קללת הנחש שלשה פעמים מן הבהמה, ויהיה עבורו ג' שנים, דכיון דקללה הוא תלינן בו קללה מה שאפשר. ואין לומר כמו שנתקללה החיה מן הבהמה, והוא ארי דעיבורו ג' שנים, והוא יותר מבהמה דהוא חמור ג' פעמים, כך תהיה עיבורו של נחש ג' פעמים יותר מן החיה שהוא ארי, ויהיה עבור הנחש ט' שנים, כבר תרצו בגמרא בבכורות (ח ע"ב) דאטו 'מכל החיה ומכל הבהמה' כתיב, "מכל הבהמה ומכל החיה" כתיב, מה שנתקללה הבהמה יותר מן החיה, כך נתקלל הנחש יותר מן הבהמה, כל זה תרצו שם:רגלים היו לו. דאם לא כן מאי "על גחונך תלך", דגם קודם היתה הולכת כן, אלא מתחלה היה לו רגלים (כ"ה ברא"ם):ואיבה אשית. דאם לא כן מאי איכפת לנחש באיבה זאת, אלא שהיה מכוין ליקח האשה. ואם תאמר אחר שהיה מכוין הנחש לישא האשה, אם כן כאשר תאכל מעץ הדעת תמות כמו שימות האיש, ומה שפירש רש"י שתתן לו תחלה לאכול, מנא ידע שתתן לו תחלה, ויש לתרץ דהנחש חשב דדרך נשים לכבד בעליהן, ותתן לו קודם, ולא תמות היא, כי תראה מיתת בעלה מיד:לא יהיה לך קומה. פירוש מה שזכר בקללתו של נחש שהוא ישך האדם בעקב, ואין זה לו קללה, אלא הכי פירושו - 'לא יהיה לך קומה', והשתא הוא קללה לנחש נשיכת העקב, שלא יהיה לו קומה. ומה שהוסיף 'ואף משם תמיתנו' כדי לתרץ דאם בא לומר שלא יהיה לו קומה בלבד - יאמר שלא יהיה לו קומה, אלא שבא לומר גם כן שאף משם ימיתנו, וגם זה קללה לנחש, שבשביל שהנחש ממית האדם האדם רודף אחר הנחש להמית אותו, טרם ימית הנחש את האדם. ומכל מקום צריך לפרש גם כן שהקללה לנחש שלא יהיה לו קומה, דאם לא כן למה צריך למכתב שישך אותו בעקב, בשלמא הא דכתיב "ישופך ראש", בשביל שהראש הוא עיקר בעל חי אמר "ישופך ראש", אבל העקב אינו עיקר, לכך צריך לומר שהקללה הוא שלא יהיה לו קומה כמו שנתבאר למעלה. והרא"ם פירש כי מה שאמר 'ואף משם תוכל להמיתו' דאם לא כן לא יהיה שוה האיבה, כי אצל האדם כתיב "הוא ישופך ראש" דהוא כתיתה לגמרי, ואם לא ימית אותו נחש - לא יהיה האיבה שוה:כתב לשון נשיפה. פירוש דהוי למכתב לשון נשיכה ולא לשון נשיפה, אלא מפני דגבי אדם כתיב "הוא ישופך ראש" הלשון נופל על הלשון לכתוב "ואתה תשופנו עקב":עצבונך זה צער גדול בנים. כך דרשו בעירובין פרק המוצא תפילין (ק ע"ב). ומה שלא פרשו "עצבונך" זה צער הוסתות של האשה, משום דלא שייך בזה "הרבה ארבה עצבונך" שאין השם יתברך מביא על האדם דבר שהוא רע לגמרי, כמו דם נדות שאין בו תועלת רק רע, ולפיכך דרשו "הרבה ארבה עצבונך" 'זה צער גדול בנים', שהשם יתברך נותן לה בנים ומרבה עצבון שלה, וזהו כמו "הרונך" ו"בעצב תלדי בנים", שכל אלו הדברים הם דברים טובים, רק שהשם יתברך נותן הטוב דרך צער ועצבות. אבל בב"ר דרשו אותו על צער הווסתות, ולא חשו לקושיא זאת:אף על פי כן לא יהיה לך מצח וכו'. דאם לא כן לא יהיה "אל אישך תשוקתך" קללה, אבל ברכה ותשוקה. ועוד מה ענין לכאן "והוא ימשול בך", דהא אף קודם הקללה נאמר (לעיל א, כח) "וכבשה" חסר - ללמדך שהאיש כובש את האשה שלא תהיה יצאנית (רש"י שם), אלא שאמר אף על פי כן לא יהיה לך מצח לתובעו בפה, על זה אמר אלא "הוא ימשל בך", כלומר שיהיה הכל ממנו ולא ממך שום דבר, וזה הוא הקללה, כי לא יהיה לה מצח לתובעו, רק הכל ממנו ולא ממך:מעלה לך דברים ארורים. דאם לא כן כתב סתמא "ארורה האדמה בעבורך" ולא כתב מהו הקללה הזאת, אלא שפירושו "ארורה האדמה" שתהא מעלה לך דברים ארורים:משל ליוצא לתרבות רעה וכו'. משמע מדברי רש"י דענין אחד הוא עם מה שאמר שתהא 'מעלה דברים ארורים כגון זבובים וכו'', ואילו בב"ר (ה, ט) משמע שהם שני ענינים, שאמר שם ש'תהא מעלה לך דברים ארורים, דבר אחר משל למי שיוצא לתרבות רעה וכו'', משמע דשני ענינים הם, ולא קשה מידי, משום דבב"ר כך פירושו - "ארורה האדמה בעבורך" 'שתהא מעלה לך דברים ארורים', רצו בזה שהקללה היא לאדם בלבד שתהא מעלה לו דברים ארורים, 'דבר אחר' דהוי ודאי קללה לאדמה גם כן הנך זבובים, ומה שנלקה האדמה הוא משל וכו', והשתא רש"י פירש לפי לשון האחרון. ולעיל פירש (א, יא) שהאדמה נלקה בשביל שעברה על ציווי השם יתברך, זה נתפרש למעלה (שם אות לג):תצמיח לך קוצים כשתזרענה. דאם לא כן אלא שתהיה מעלה קוצים בלא זריעה, אין זה קללה, דמאי תעלה כשלא זרעה זרעים:קונדס ועכבית. פירש בערוך (ערך עכביות) מיני ירקות מרים הם, וצריך לתקנן. ומה שאמר ש'נאכלים על ידי תקון' מפני שכתיב "ואכלת את עשב הארץ", אם כן הם ראויים לאכילה (כ"ה ברא"ם):ועל כרחך תאכלם. פירוש דכאן "ואכלת עשב הארץ" קללה, והקללה היא דעל כרחך צריך אתה לאכול עשב האדמה כגון קונדס ועכבית ושאר עשב השדה, ולא שאר ירקות, דאם לא כן מה בא לומר בזה:חזר לענין הראשון. דאם לא כן למה כתב כאן "ויקרא האדם שם אשתו חוה" ולא כתב זה גבי בריאתה. וקשה דלפי זה לא היה צריך לתרץ למה סמך בריאת חוה אל קריאת השמות, דהא לא קשה רק שיסמוך קריאת שמה אל בריאתה, ובזה שהוא צריך לסמוך "והנחש היה ערום" (פסוק א) אל "ויהיו שניהם ערומים" (לעיל ב, כה) לומר מאיזה עצה קפץ הנחש על חוה (רש"י פסוק א) - בזה יתורץ הכל, שהרי צריך לסמוך בריאת חוה אל קריאת השמות - לומר שברא חוה וקרא לה שמה, וצריך לסמוך גם כן "והנחש היה ערום" אל "ויהיו שניהם ערומים" לומר מאיזה עצה קפץ הנחש עליה, ואם כן הכל כסדר, וצריך לומר דהוי ליה למיכתב קריאת שם חוה אצל קריאת שם הבהמות, ואף על גב דבאותו שעה לא היתה נבראת חוה, ואיך יסמוך קריאת שם חוה אל קריאת השמות, מה בכך, אף על גב שהיה נכתב קריאת שם חוה אצל קריאת השמות - בודאי ידעינן דקריאת שמה היה אחר שנבראה, אלא שהקדים (קריאת שמה) [בריאת חוה] לסמוך (קריאת שמה) [בריאת חוה] אל קריאת שם הבהמות. וכן משמע שהרי אמר 'חזר לענין הראשון ויקרא האדם שמות', שמע מינה דהוי למכתב קריאת שמה אצל קריאת שם הבהמות (לעיל ב, כ), ולפיכך הוצרך לתת טעם שכתב בריאת חוה שם - מפני שעל ידי קריאת השמות נזדווגה לו חוה: ואין נראה כלל פירוש זה שיהיה נכתב קריאת שמה קודם בריאתה, שדבר זה לא נמצא בשום מקום, ולפיכך צריך לפרש דודאי לא קשה רק שיכתוב קריאת שמה אחר בריאתה ולא קודם לכן, ואל יקשה לך דהיאך 'חזר לענין הראשון', דהא בענין הראשון - דהיינו קריאת שמות - עדיין לא נבראת חוה, ואיך יקרא לה שם קודם שנבראת, ואם רוצה לומר לענין הראשון אחר בריאתה - אין זה ש'חוזר לענין הראשון', שכבר הפסיק מקריאת השמות ודבר מבריאת חוה, אין זה קשיא, שכיון שהתחיל הכתוב לדבר בקריאת שמות הנה גם כן בריאת חוה מענין הזה, שהכתוב אומר (ר' לעיל ב, כ) "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולכל חיה ולאדם לא מצא עזר" - עד שברא לו חוה, וגם לאשתו קרא שם, נמצא כי גם בריאת חוה הוא מענין קריאת השם. ומה שנתן הטעם לענין סמיכות "ולאדם לא מצא עזר", מפני שעל ידי קריאת השם נזדווגה לו חוה, ולא פירש הטעם כי בא לפרש בריאת חוה ולומר כי גם לאשתו קרא שם, והשתא הוי כסדר, זה אינו, דאם לא בא רק לומר בריאת חוה היה לו להקדים בריאת חוה - כדי שיפרש כל קריאת השמות ביחד, אלא על ידי קריאת שמות נזדווגה לו חוה: והא דהקשה כאן דהוי ליה לסמוך "ויקרא שם אשתו" קודם "והנחש היה ערום" ולעיל (פסוק א) הקשה דהוי למכתב "ויעש אלקים את כתנות עור" קודם "והנחש היה ערום", כבר נתפרש זה למעלה (אות א) דקאי על "ויהיו שניהם ערומים" דהוי ליה לסמוך אחריו "ויעש אלקים כתנות עור וילבישם" כמו שנתבאר למעלה, והכא קאי על "ויקרא האדם וגו'", והוקשה לו דהוי למכתב זה למעלה גבי בריאת חוה:מה הוה בלשון היה. כי אותיות אהו"י מתחלפין:כמו שאני יחיד וכו'. ו"אחד ממנו" רוצה לומר המיוחד ממנו בעליונים, וזהו השם המיוחד בעליונים, והוא כמו "כמעט שכב אחד העם" (להלן כו, י) שפירושו 'המיוחד בעם' (רש"י שם):ומה הוא יחידתו כו'. הקשה הרא"ם דאם "טוב ורע" האמור כאן היא דרכי הצניעות, כמו שפירש למעלה (ב, כה) יודעי טוב ורע - אין למעלה שייך זה, דאין צריכין למעלה דרכי צניעות, ואם פירשו יודעים טוב ורע הוא השכל והמדע, מכל מקום לא שייך, דהרי אין השם יתברך יחיד בעליונים, דגם המלאכים יש להם מדע ושכל, ואין לומר כמו שאני יחיד באלהותי למעלה כך הוא יחיד בשכל בתחתונים, דמה דמיון יש בין זה לזה, כך הם דברי הרא"ם. והכל לא קשיא, דבין יהיה פירוש יודעי טוב ורע על דרכי הצניעות לא יקשה, דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות, אף על גב דאין אצלו צורך ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל, והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום, אבל האדם לא היה משיג זה - שיש בושה בעומד ערום, אם לא שנכנס בו היצר הרע. כי דבר זה הוא נקרא תוספות השגה, כי מי שאין לו יצר הרע רחוק הוא ממנו להשיג דבר הצניעות, ודבר פשוט הוא, ולכך קאמר "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". ומה שכתב גם כן ואם נפרש לדעת טוב ורע הוא על השכל והמדע אין בזה יחידות להשם יתברך, כי הוא אינו יחיד בעליונים, דגם לעליונים יש להם שכל, אין זה קשיא, דשפיר יש לפרש כמו שאני יחיד באלהותי בעליונים במה שאני בורא הכל - כן הוא יחיד בתחתונים בחכמה ושכל, ומה שהקשה הרא"ם דאין זה דמיון, למה אין זה דמיון, דסוף סוף משתוה לו ביחידות. וכן אמרו גבי אברהם (פסחים קיח. ) בשעה שהשליכו לכבשן, אמר גבריאל לפני הקב"ה ארד ואציל את הצדיק מתוך הכבשן האש, אמר הקב"ה אני יחיד בעולמי ואברהם יחיד בעולם 'נאה ליחיד להציל את היחיד', אין זה שווי בענין האדנות והאלהות, רק כי הקב"ה יחיד בעולמו באלהותו ואברהם יחיד בעולמו שהוא ראש לגרים (חגיגה ג. ), והוא יחיד שנכנס תחת כנפי השכינה (ב"ר מב, ג). ועוד הרי גם כן נוכל לפרש השווי 'מה אני יחיד בחכמתי', שאין חכמת ומדע המלאכים משתוים אל מדע השם יתברך, כך האדם יחיד בחכמתו בתחתונים:ולומר אלקים. אף על גב דכל הבריות יחיו לעולם, יהיו טועים אחר האדם, מפני כי הנולדים אחריו לא ידעו מתי נברא האדם, והוא קודם לכלם, אבל אותן הנבראים לא יחשבו עצמם אלקים כאשר יהיו נבראים, ולא יוכל לומר קין לאדם 'אני אלקים' שהרי אדם הולידו:במזרחו של גן עדן חוץ לגן. פירוש כי "מקדם" הוא במזרח של גן, והמ"ם מורה על הצד, כמו "והעי מקדם" (להלן יב, ח). ומה שאמר 'חוץ לגן' שכן צריך לומר, דהא כתיב "מקדם לגן" דמשמע שהוא במזרחו של גן - חוץ לגן, דאם לא כן לא הוי ליה למכתב "מקדם לגן עדן", רק 'מקדם בגן עדן', כדכתיב (ר' לעיל ב, ח) "ויטע גן בעדן מקדם", וכל מקום שכתיב בלמ"ד פירושו מחוץ, כמו "מקדם לבית אל" (להלן יב, ח):להט החרב כו'. פירוש דאין לפרש שהשכין להט החרב, דלהט אין בו ממש, ולא שייך בו "המתהפכת":
